黑格爾意識(shí)到，《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言(Preface)和導(dǎo)言(Introduction)不是通常意義上的書序。他說，在一本哲學(xué)著作的序言里，“不論對(duì)哲學(xué)作出怎么樣周詳?shù)年愂?rdquo;，都是“不適宜、不合目的的”，因?yàn)槟菚?huì)“使人覺得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至全部本質(zhì)都已得到了表達(dá)，至于實(shí)現(xiàn)過程，與此結(jié)果相比，則根本不是什么本質(zhì)的事情。”[1](P45)在黑格爾看來，做哲學(xué)的過程應(yīng)該比哲學(xué)所能達(dá)到的結(jié)論更加重要，更加貼近一本哲學(xué)著作所要闡發(fā)的真理。黑格爾從來沒有給“哲學(xué)”或“精神現(xiàn)象學(xué)”下一個(gè)正式(formal)定義，這可能也是因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)即是精神(辯證和歷史)的發(fā)展過程，而現(xiàn)象學(xué)即是做哲學(xué)的方式。他寫的“序言”和“導(dǎo)言”既對(duì)他所處的時(shí)代精神的發(fā)展過程，又對(duì)他做哲學(xué)的方式，作了充分說明。

“序言”和“導(dǎo)言”對(duì)讀者有著持久的魅力，它們被認(rèn)為是全書最精彩的篇章之一。我覺得在黑格爾的著作中，沒有什么地方能比這里的文字更貼近黑格爾的哲學(xué)觀了。黑格爾通過批判他所處時(shí)代的哲學(xué)來闡發(fā)他自己做哲學(xué)的方式。概括地說，黑格爾(1)批評(píng)了把哲學(xué)作為工具的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，闡發(fā)了如何達(dá)到哲學(xué)真理的方式；(2)通過批判懷疑主義，說明了哲學(xué)為什么需要否定的環(huán)節(jié)；(3)通過對(duì)浪漫主義宗教哲學(xué)的批判，說明了神圣與科學(xué)相結(jié)合的方式；(4)通過對(duì)以“數(shù)學(xué)思維”為楷模的哲學(xué)方法論的批判，說明了哲學(xué)的概念思維特點(diǎn)；(5)通過說明“歷史的認(rèn)識(shí)”局限性，反對(duì)把哲學(xué)等同為哲學(xué)史；(6)通過揭露哲學(xué)的“天才作風(fēng)”，反對(duì)把哲學(xué)當(dāng)作詩化言談；(7)通過對(duì)“信賴常識(shí)”的批判，反對(duì)把哲學(xué)庸俗化。

現(xiàn)在的中國和黑格爾的德國是兩個(gè)時(shí)代的不同國家，但可能是由于兩者都處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，都面臨文化和價(jià)值轉(zhuǎn)換的時(shí)代任務(wù)，當(dāng)今的中國哲學(xué)與黑格爾筆下的19世紀(jì)初的德國哲學(xué)竟有驚人的相似之處。以上7條對(duì)當(dāng)今中國的“哲學(xué)工作者”(這里姑且使用這個(gè)曾經(jīng)流行的術(shù)語來表達(dá)“做哲學(xué)的人”的含義)來說，具有不可低估的啟發(fā)意義。

一、“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，還是“絕對(duì)科學(xué)”

“導(dǎo)言”的第一句話是：“如果有人覺得在哲學(xué)里在開始研究事物本身之前，即在研究關(guān)于絕對(duì)真理的具體知識(shí)之前，有必要先對(duì)認(rèn)識(shí)自身加以了解，即是說，先對(duì)人們借以把握絕對(duì)的那個(gè)工具?；蛘哒f，先對(duì)人們賴以觀察絕對(duì)的那個(gè)手段，加以考察，這乃是一件很自然的想法。”[1](p51)我們現(xiàn)在把近代哲學(xué)稱為“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，就是因?yàn)閺牡芽▋?、培根開始，一直到康德、費(fèi)希特的哲學(xué)家都有這樣一個(gè)“很自然的想法”。近代哲學(xué)家指責(zé)以前的哲學(xué)在沒有考察認(rèn)識(shí)的能力、性質(zhì)和界限之前，就對(duì)認(rèn)識(shí)的對(duì)象下了武斷的結(jié)論，結(jié)果是受到“錯(cuò)誤的烏云”遮蔽，而見不到“真理的青天”。黑格爾對(duì)實(shí)施“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”想法的哲學(xué)家進(jìn)行了一連串批判。

康德的批判哲學(xué)首先是對(duì)人的理性能力的批判，把近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”推向極致。康德的批判表明，在認(rèn)識(shí)與事物本身(Ding an sich)(康德稱之為“物自體”，黑格爾有時(shí)也稱之為“絕對(duì)”)之間存在著一條不可跨越的界線，人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象不是事物本身或“絕對(duì)”。康德談到兩點(diǎn)不能認(rèn)識(shí)“物自體”的理由，一是我們只能認(rèn)識(shí)本體顯現(xiàn)給出來的現(xiàn)象，二是我們只能通過主觀的“純形式”(如時(shí)空、范疇)看待事物。用黑格爾的話來說，第一點(diǎn)理由好像是說：“使用工具于一個(gè)事物，不是讓這個(gè)事物保持它原來的樣子，而是要使這個(gè)事物發(fā)生形象上的變化。”[1](P51)第二點(diǎn)理由則是在說，認(rèn)識(shí)形式是“真理之光賴以傳達(dá)到我們面前來的一種消極的媒介物”，我們看到的事物“不是像它自在地存在的那個(gè)樣子，而只是它在媒介物里的那個(gè)樣子”。黑格爾把康德的語言轉(zhuǎn)化為“工具”和“目的”的關(guān)系，為的是指出這樣一個(gè)吊詭：批判哲學(xué)本來只是為了研究事物本身而作的先行的、準(zhǔn)備的工作，或者說，只是為認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”這個(gè)目的服務(wù)的手段，而結(jié)果卻是，“我們使用的手段都產(chǎn)生與它本來目的相反的東西”，這“根本是件與理不合的事情”。[1](P51)通過分析“工具”和“目的”的關(guān)系，黑格爾批評(píng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)或批判哲學(xué)反客為主，放棄了對(duì)“絕對(duì)”的認(rèn)識(shí)，而把認(rèn)識(shí)本身作為哲學(xué)的對(duì)象，這是把工具或手段當(dāng)作目的本身。

費(fèi)希特和謝林等哲學(xué)家并沒有接受康德的“物自體”概念，他們?cè)噲D挽救這個(gè)概念，在黑格爾看來，這些“補(bǔ)救”無濟(jì)于事，因?yàn)樗麄內(nèi)匀活嵉沽苏J(rèn)識(shí)與“絕對(duì)”的關(guān)系。他們的第一點(diǎn)“補(bǔ)救”是說，認(rèn)識(shí)并沒有改變“絕對(duì)”，而只是接近了關(guān)于絕對(duì)的真理。黑格爾說，就好像是說，“絕對(duì)并不因工具而改變，只是被吸引得靠近我們一些，就像小鳥被膠竿吸引過來那樣”。但“絕對(duì)”不是孑然無依的“小鳥”，它“本來就在并且就愿意在我們近旁”。[1](P52)關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾在“序言”中論述“實(shí)體就是主體”時(shí)有更充分的說明。第二點(diǎn)“補(bǔ)救”是，媒介(如光的折射)雖然可改變事物本身，但可以通過認(rèn)識(shí)媒介產(chǎn)生錯(cuò)誤的根源(如認(rèn)識(shí)折射原理)，通過消除這一根源而達(dá)到正確的認(rèn)識(shí)。黑格爾說，這一想法是“完全無用的，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)不是光線的折射作用，認(rèn)識(shí)就是光線自身。”

不管是康德之前的認(rèn)識(shí)論，康德的批判哲學(xué)，還是康德之后的“補(bǔ)救”，他們都有一個(gè)共同的信念，那就是，假定認(rèn)識(shí)只是一種工具和媒介物，認(rèn)識(shí)是目的不是為了認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”，而是為了避免認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”時(shí)犯錯(cuò)誤；因?yàn)楹ε屡c“絕對(duì)”沾邊而犯錯(cuò)誤，最保險(xiǎn)的辦法就是把認(rèn)識(shí)自身當(dāng)作是“自為的”、“真實(shí)的”。黑格爾尖銳地批判這種“將認(rèn)識(shí)視為一種工具和媒介物的觀念”是“無用的觀念和說法”，把“絕對(duì)”和真理區(qū)別開來是“模模糊糊的區(qū)分”，是“沒有能力從事科學(xué)的人找到的借口”，他們使用的“絕對(duì)、認(rèn)識(shí)、主觀與客觀”等等字眼是“一種欺騙”，“一種計(jì)謀，想逃避其主要任務(wù)”。[1](P53)他所認(rèn)為的哲學(xué)“主要任務(wù)”就是認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”，“從事科學(xué)”就是對(duì)“絕對(duì)”進(jìn)行研究?？茖W(xué)(Wissenschift，這個(gè)德文詞匯有比英文的science更豐富的精神含義)就是關(guān)于絕對(duì)的具體的真理。通過對(duì)以前哲學(xué)的批判，黑格爾宣告自己的哲學(xué)是關(guān)于“絕對(duì)”的科學(xué)，但這門科學(xué)不是在所謂有錯(cuò)誤的現(xiàn)象之外，而是在現(xiàn)象之中認(rèn)識(shí)真理。“精神現(xiàn)象學(xué)”的含義是：在精神的現(xiàn)象中解釋出絕對(duì)精神的科學(xué)。

現(xiàn)在的中國哲學(xué)界受現(xiàn)代西方哲學(xué)影響，把“絕對(duì)”或“絕對(duì)真理”當(dāng)作傳統(tǒng)形而上學(xué)的殘余，惟恐與其沾邊而躲避不及。哲學(xué)工作者們未經(jīng)考察地接受了“近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的說法，視之為哲學(xué)的進(jìn)步。他們有意、無意地把哲學(xué)的工具(認(rèn)識(shí)途徑、語言分析、文本解釋等等)作為哲學(xué)研究的對(duì)象和目標(biāo)。哲學(xué)于是成為一種“元科學(xué)”(meta-science)，比如，倫理學(xué)不研究道德行為和規(guī)則，而成為研究表達(dá)道德思想或描述道德規(guī)則語句的“元倫理學(xué)”(meta-ethics)；再如，形而上學(xué)本是研究物理學(xué)的“二階學(xué)說”(meta-physics)，但現(xiàn)代形而上學(xué)卻成為對(duì)以往形而上學(xué)進(jìn)行批判、反思或重建的“三階學(xué)說”(meta-metaphysics)。哲學(xué)放棄了對(duì)世界、社會(huì)和人的真理的探索，甚至認(rèn)為知識(shí)和價(jià)值根本沒有真假、是非之分。如果說，近代認(rèn)識(shí)論還保持了與自然科學(xué)的同盟關(guān)系，那么現(xiàn)在哲學(xué)家們所沉溺的“元學(xué)說”、“元元學(xué)說”完全是非科學(xué)、非真理的話語，這些遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)世界和社會(huì)的話語理所當(dāng)然地失去了哲學(xué)應(yīng)有的影響力。世界性的哲學(xué)危機(jī)，原因蓋出于此。

二、“害怕錯(cuò)誤”，還是探索真理

黑格爾揭露近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的根源是：“害怕錯(cuò)誤”。這種態(tài)度也就是他在另一個(gè)地方批判康德“在學(xué)會(huì)游泳之前，切勿下水。”害怕下水就永遠(yuǎn)也不會(huì)游泳，黑格爾說：“害怕錯(cuò)誤，實(shí)即害怕真理。”真理只能是關(guān)于“絕對(duì)”的真理，如果認(rèn)識(shí)害怕與“絕對(duì)”接觸，就只能永遠(yuǎn)站在真理的彼岸而“望洋興嘆”。通過對(duì)“害怕錯(cuò)誤”這種心理的精神分析，黑格爾說明了“害怕錯(cuò)誤實(shí)即害怕真理”的道理，同時(shí)也說明害怕真理如何超出自身而追求真理。黑格爾說，從事科學(xué)的人之所以害怕錯(cuò)誤，是因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)：“正在出現(xiàn)過程中的科學(xué)，本身也還是一種現(xiàn)象(Erscheinung)”，而“現(xiàn)象的科學(xué)”(das erscheinende Wissen)是“不真實(shí)的知識(shí)”，而以現(xiàn)象為對(duì)象的科學(xué)即黑格爾所說的“自然的意識(shí)”。

但“自然的意識(shí)”總是意識(shí)到與之對(duì)立的概念，它不能不依賴概念而走出自身。概念不會(huì)停留于個(gè)別的感覺對(duì)象而要超出自然意識(shí)。這是一往無前、不可遏止的力量，黑格爾形象地稱之為自然意識(shí)內(nèi)的“暴力”，“迫使它超出它自己，而這個(gè)被迫超出自己的就是它的死亡。”面對(duì)暴力和死亡的威脅，“恐懼的意識(shí)很可能因害怕真理而退縮回來，竭力去保全它那陷于消滅危險(xiǎn)中的東西。”“但是”，黑格爾接著寫道：“恐懼的意識(shí)是不可能寧靜下來”。這是因?yàn)椋旱谝?，意識(shí)不會(huì)處于“無思無慮”的“懶惰”(這是在說自然主義的自我批判)；第二，即使它會(huì)鞏固為“一種心情”，仍然會(huì)感到“從理性方面來的暴力”(這是在說來自理性主義的批判)。如果對(duì)來自于內(nèi)部和外部的壓力，抱著“聽其任之，不去管它”的態(tài)度，那就會(huì)“陶醉”、“滿足”于“虛浮的意識(shí)”之中，這就是黑格爾所說的“絕望”。

我們看到，黑格爾通篇都在使用心理的詞匯，說明現(xiàn)象的科學(xué)的一方面產(chǎn)生了對(duì)概念知識(shí)的懷疑，另一方面也因?yàn)樗荒懿灰蕾嚫拍疃械浇^望。黑格爾說：“這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路。”[1](P55)“恐懼”、“絕望”和“死亡”等詞匯，使得一些存在主義者以黑格爾為前驅(qū)和同道。但是，黑格爾可能不是在描述懷疑論者的心態(tài)，而是把“自然的意識(shí)”當(dāng)作一種個(gè)人的心理狀態(tài)，它或者超出自身而成為普遍的科學(xué)，或者以“自我”為中心畫地為牢而自絕于科學(xué)。

“后現(xiàn)代”的解構(gòu)主義是當(dāng)代的懷疑論，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義的一種反動(dòng)，它看到“自然的意識(shí)”不能作為知識(shí)和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也不信任先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，由于害怕錯(cuò)誤而走向相對(duì)主義；更由于缺乏任何確定性，“見到的結(jié)果永遠(yuǎn)是純粹的虛無”，而又走向虛無主義。后現(xiàn)代主義宣布“上帝死了”，“人也死了”，除了表達(dá)理論上的絕望，還有什么積極的意義嗎？

三、浪漫激情，還是神圣精神

在“序言”中，黑格爾考察了西方文化從神圣到世俗的變遷。他說，從前有一個(gè)時(shí)期，“人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財(cái)富的”，這是在說中世紀(jì)。到了近代，“費(fèi)了很長(zhǎng)時(shí)間才使人相信被稱之為經(jīng)驗(yàn)的那種對(duì)現(xiàn)世事物的注意研究是有益和有效的。”[1](P5)這是在說近代科學(xué)產(chǎn)生。到了黑格爾的時(shí)代，近代科學(xué)造成了社會(huì)和文化的普遍的世俗化。黑格爾說明了世俗化的兩個(gè)后果。直接的后果是：人類沉溺于“感性的”、“庸俗的”、“個(gè)別的事物”，“像蠕蟲一樣以泥土和水來自足自娛”。但是，精神的極端貧乏引起了人們對(duì)神圣的渴望：“就如同沙漠旅行者渴望獲得一口水那樣在急切盼望能對(duì)一般的神圣事物獲得一點(diǎn)點(diǎn)感受。”[1](P5)這種饑不擇食的渴望產(chǎn)生了第二個(gè)后果，那就是，對(duì)神圣的非理性的、浪漫或狂熱的態(tài)度。黑格爾在這里揭露的，明顯地是同時(shí)代的德國浪漫主義和謝林的“天啟哲學(xué)”，他把兩者形容為“不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在”。[1](P5)謝林和施萊馬赫等人明確地說，宗教的基礎(chǔ)是情感和直覺，而不是概念知識(shí)。如果我們追溯得更遠(yuǎn)一些，也可以包括康德?？档乱拗评硇砸员銥樾叛隽舫龅乇P，把神圣領(lǐng)域置于理性之外。在耶拿的手稿里，黑格爾把康德的《純粹理性批判》視為在路德的罪和恩典的宗教體驗(yàn)的“舊瓶”里灌裝著先天綜合判斷的“新酒”。如一個(gè)評(píng)論者所說，“按照這一觀點(diǎn)，康德的獨(dú)特之處在接受了新教關(guān)于人類理性的壞消息，而又沒有接受相應(yīng)的關(guān)于啟示和恩典的好消息。”[2](P48)康德哲學(xué)被看作是德國虔誠派的新教徒的曲折表達(dá)，而它所繼承的是路德的反理智主義的宗教熱情。

黑格爾心目中的科學(xué)的研究對(duì)象是“絕對(duì)”，它也是神圣的存在，是上帝的代名詞。但他反對(duì)同時(shí)代的宗教家和哲學(xué)家“不是用概念去把握絕對(duì)，而是用感受和直觀”。[1](P4)在經(jīng)歷并接受了啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮之后，他激烈地反對(duì)宗教狂熱和神秘主義。他說，如果不把神圣文化建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上，那么，追求神圣就是“只尋求啟示，……只追求在模糊不清的神性上獲得模糊不清的享受”。[1](P6)

黑格爾要用理性的精神對(duì)待神圣的事物，這種理性的精神不是與近代以來的科學(xué)相對(duì)立的，而是它的后續(xù)的發(fā)展。新科學(xué)的誕生和不足是時(shí)代精神的特征。黑格爾說：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活和觀念的世界相決裂。”[1](P7)“舊日的生活和觀念的世界”(der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens)，在J.B.Baillie的英譯本中，Daseins被譯為“事物的舊秩序”(old order of things)，把Vorstellens被譯作“舊的思維方式”(old ways of thinking)。[3]我覺得這種譯法更準(zhǔn)確地表達(dá)了黑格爾的時(shí)代精神的概念。

黑格爾像康德那樣，把近代科學(xué)看作是知性的規(guī)定性，但與康德不同，他不只是把科學(xué)的精神限制在人的認(rèn)知范圍，而是文化世界的時(shí)代精神，這個(gè)“新精神的開端乃是各種文化形式的一個(gè)徹底變革的產(chǎn)物”：[1](P7)而且，科學(xué)的精神也不會(huì)局限在知性的范圍內(nèi)，“通過知性以求達(dá)取理性知識(shí)乃是向科學(xué)的意識(shí)的正當(dāng)要求”。[1](P8)但是，康德認(rèn)為理性不可能給予人們以知識(shí)，只能提供科學(xué)體系的一個(gè)合理的框架，黑格爾稱之為“形式主義”。黑格爾接過了把時(shí)代精神“高舉于塵世之上”的神圣任務(wù)，說明如何繼續(xù)近代科學(xué)的道路推進(jìn)這一任務(wù)，以及如何在世界歷史中實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)，通篇都體現(xiàn)了神圣與世俗相結(jié)合的精神。

中國過去對(duì)宗教的大批判是精神領(lǐng)域的“去神圣化”，就連馬克思哲學(xué)中應(yīng)有的神圣精神也被祛除。最近20年來，哲學(xué)和宗教學(xué)研究中的神圣精神逐漸得到恢復(fù)。但也應(yīng)該看到，現(xiàn)在一些“宗教文化”利用人們對(duì)神圣精神的興趣和渴求，充滿著很多庸俗和迷信的色彩；一些本屬于巫婆神漢的東西也喬裝打扮，在學(xué)術(shù)殿堂上裝神弄鬼。如何把神圣和世俗結(jié)合在一起，仍然是中國哲學(xué)界任重道遠(yuǎn)的任務(wù)。

四、概念思維，還是數(shù)學(xué)邏輯

黑格爾把哲學(xué)定位在“概念知識(shí)”。他從“概念”和“知識(shí)”的聯(lián)系上說明了概念思維的特點(diǎn)。首先，黑格爾強(qiáng)調(diào)，概念不是抽象，而是本質(zhì)的、具體的內(nèi)容。他說：“這個(gè)新世界也正如一個(gè)初生兒那樣還不是一個(gè)完全的現(xiàn)實(shí)……首先呈現(xiàn)出來的才僅只是它的直接性或者是它的概念。”[1](P7)黑格爾既反對(duì)把概念僅僅作為形式的柏拉圖式的傳統(tǒng)理解，也反對(duì)把概念作為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的抽象的經(jīng)驗(yàn)論式的理解。在他看來，概念是意識(shí)的直接呈現(xiàn)，但不是主觀的意識(shí)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)不是意識(shí)的對(duì)立面，而是意識(shí)所建立的實(shí)體或?qū)ο?。所以黑格爾說，哲學(xué)的“要素和內(nèi)容(指概念)不是抽象的或非現(xiàn)實(shí)的東西，而是現(xiàn)實(shí)的東西，自己建立自己的東西，在自身中生活著的東西，在其概念中實(shí)際存在著的東西。”[1](p30)

其次，概念思維是這樣一種真理觀：它認(rèn)為概念的單一形態(tài)是不完全的，它的本質(zhì)內(nèi)容不是完全的真理，不可避免地包含著錯(cuò)誤。黑格爾把哲學(xué)家們使用的概念只是處在“絕對(duì)”的特定的發(fā)展階段，即使是最近表現(xiàn)了新的時(shí)代精神的“新世界”的概念也是不完全的。他說：“真理不是一種鑄成了的硬幣，可以現(xiàn)成地拿過來就用”的真理，“過錯(cuò)和虛假也不是像魔鬼那樣的壞”。這是因?yàn)楦拍畹谋举|(zhì)內(nèi)容是實(shí)體，而“實(shí)體自身本質(zhì)上也是否定的東西”。[1](P25)

第三，概念思維還是“用與以前不同的方式來把握命題”的方式，[1](P44)這又是把概念組織成有機(jī)聯(lián)系整體的建立哲學(xué)體系的方式。黑格爾說：“科學(xué)只是通過概念自己的生命才可以成為有機(jī)的體系。”[1](P35)“概念自己的生命”指由概念擴(kuò)展到哲學(xué)命題、再從哲學(xué)命題擴(kuò)展到體系的運(yùn)動(dòng)。概念在命題中承擔(dān)主詞和賓詞的語法功能。在形式邏輯的命題中，主詞是主詞，賓詞是賓詞；而在“思辨命題”中則包含著“主詞與賓詞關(guān)系的反擊”。即兩者關(guān)系的相互轉(zhuǎn)換，在一個(gè)命題中陳述一個(gè)主詞的賓詞，在另一個(gè)命題中成為主詞，被另外的主詞所陳述，這是“概念的內(nèi)在節(jié)奏”，[1](P46)構(gòu)成了“命題自身的辯證運(yùn)動(dòng)”。[1](P44)而這一系列命題環(huán)環(huán)相扣，首尾相貫，構(gòu)成了哲學(xué)的體系。黑格爾說，精神“在這種知識(shí)因素里自己發(fā)展成為一個(gè)有機(jī)整體的那種運(yùn)動(dòng)過程，就是邏輯或思辨哲學(xué)。”[1](P24)

黑格爾說：“概念思維與形式推理是相互的對(duì)立的”。[1](P40)形式邏輯屬于“表象思維”，它只能借助表象或經(jīng)驗(yàn)把概念作為固定的主詞和賓詞，而不能用思辨把握概念之間的內(nèi)在聯(lián)系和辯證運(yùn)動(dòng)。經(jīng)院哲學(xué)和近代的萊布尼茲等人的方法論把形式邏輯當(dāng)作哲學(xué)方法。黑格爾對(duì)形式推理的批判，是對(duì)這些哲學(xué)方法論的批判。

黑格爾又說，“概念的必然性”不同于“科學(xué)里學(xué)究式的嚴(yán)格推理過程”。[1](P32)“科學(xué)里學(xué)究式的嚴(yán)格推理”指數(shù)學(xué)推理。近代以來，笛卡兒、斯賓諾莎等人認(rèn)為數(shù)學(xué)是嚴(yán)格、精確科學(xué)的楷模，他們把數(shù)學(xué)方法作為哲學(xué)的方法論。

黑格爾對(duì)“數(shù)學(xué)的真理”評(píng)價(jià)甚低。他說，對(duì)數(shù)學(xué)至為重要的證明過程不過是“外在于對(duì)象的一種行動(dòng)”。[1](P27)意思是，結(jié)論在證明之前業(yè)已存在，證明“這個(gè)運(yùn)動(dòng)是受一種外在的目的支配著。”數(shù)學(xué)引以為自豪的“自明性完全建筑在它的目的之貧乏和材料之空疏上面的”，數(shù)學(xué)缺乏概念的分析和概念的運(yùn)動(dòng)，數(shù)學(xué)命題是“固定的、僵死的命題”，[1](P28)“數(shù)量的原則，即無概念的差別的原則和同一性原則，即抽象的無生命的統(tǒng)一性原則”，[1](P30)等等。

黑格爾對(duì)數(shù)學(xué)進(jìn)行的嚴(yán)厲的批判，表達(dá)了他急于消除數(shù)學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，這種影響從畢達(dá)哥拉斯一直延續(xù)到當(dāng)代，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)根本不應(yīng)該和數(shù)學(xué)的“非現(xiàn)實(shí)的真理”打交道。[1](P28)他說，使用這些嚴(yán)厲的措辭“有些危言聳聽或帶有革命語氣”，他之所以沒有避免這樣的語氣，是因?yàn)?ldquo;我們必須考慮到，數(shù)學(xué)遺贈(zèng)給我們的科學(xué)體制，……至少在流行意見自身看來也是過時(shí)了的。”[1](P31)

但是，很多現(xiàn)代哲學(xué)家，特別是分析哲學(xué)家認(rèn)為形式邏輯和數(shù)學(xué)思維作為哲學(xué)方法論并沒有過時(shí)，過時(shí)的反倒是黑格爾的哲學(xué)和方法。在黑格爾哲學(xué)與分析哲學(xué)的對(duì)峙中，現(xiàn)在很多人認(rèn)為黑格爾哲學(xué)晦澀難懂，模糊不清，分析哲學(xué)似乎顯示出表達(dá)精確、思維縝密的優(yōu)勢(shì)。其實(shí)，人們往往是由于不理解黑格爾哲學(xué)而指責(zé)它晦澀難懂，由于滿足于技術(shù)上的一孔之得而崇尚邏輯分析的方法。從現(xiàn)在的分析哲學(xué)與黑格爾主義的合流趨勢(shì)來看，用分析哲學(xué)的方法來抵制黑格爾哲學(xué)至少不是明智的做法。[4]

五、哲學(xué)史，還是哲學(xué)

黑格爾認(rèn)為，概念思維既不是數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)，但也不是歷史的認(rèn)識(shí)。“歷史的認(rèn)識(shí)”指從哲學(xué)的史料出發(fā)，對(duì)過去的哲學(xué)觀點(diǎn)加以分析、概括。黑格爾說，這些論述是“純粹的歷史性東西”，由此得到的結(jié)論“所涉及的是個(gè)別的客觀存在，是一種帶有偶然性和武斷性的內(nèi)容”；“為了認(rèn)識(shí)這樣的真理，就要與很多其他的真理進(jìn)行比較，參考很多書籍，或不管采取什么方式來加以分析研究”。[1](P26)黑格爾在這里批評(píng)的是把哲學(xué)史與哲學(xué)理論隔離開來，把哲學(xué)變成了歷史材料的堆砌，通過對(duì)大量材料的比較和分析，所得到的也不過是從以前哲學(xué)家的著作中引申出來的個(gè)別觀點(diǎn)；從過去的哲學(xué)到自己的觀點(diǎn)的引申在沒有充足證據(jù)的情況下是“武斷”的，在沒有必然理由的情況下是偶然的。黑格爾說，歷史的真理不應(yīng)該是這種“赤裸裸的真理”，而應(yīng)該是“自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)”。[1](P26)他后來寫的哲學(xué)史把全部的史料作為自己哲學(xué)體系的證據(jù)，把過去的哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化成辯證運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié)，最后必然導(dǎo)致“絕對(duì)觀念”的真理。他關(guān)于哲學(xué)與哲學(xué)史相統(tǒng)一的方法論對(duì)于我們今天如何認(rèn)識(shí)“史”和“論”、“哲學(xué)家”和“哲學(xué)史家”、“思想”和“學(xué)問”等關(guān)系，仍然具有啟發(fā)意義。

六、詩化言談，還是嚴(yán)格科學(xué)

形式邏輯的方法、歷史方法和數(shù)學(xué)方法雖然過時(shí)或不恰當(dāng)，但都有或多或少的科學(xué)性。如果取代它們的是完全沒有科學(xué)性的方法，那將是更糟糕的哲學(xué)。黑格爾用這樣的話形容這樣的哲學(xué)：“取得靈感和預(yù)感時(shí)的那樣全不憑借方法”，“預(yù)言家說話時(shí)的那種任意武斷，預(yù)言不僅蔑視上述的那種科學(xué)性，而且根本蔑視一切科學(xué)性。”[1](P32)黑格爾把這種哲學(xué)表達(dá)方式稱為“天才作風(fēng)”。“天才作風(fēng)”指這樣一種學(xué)風(fēng)：有些人“不進(jìn)行重新審視而妄自以為占有了現(xiàn)成的真理”；[1](P46)他們沒有經(jīng)過哲學(xué)思維的訓(xùn)練和文化陶冶，以為不需要知識(shí)和研究，“每個(gè)人都能直接進(jìn)行哲學(xué)思維并對(duì)哲學(xué)作出判斷，因?yàn)樗谒焐睦硇岳镆呀?jīng)具有了哲學(xué)判斷的標(biāo)準(zhǔn)”。[1](P46)其實(shí)，這種作風(fēng)“根本不能思維一個(gè)抽象命題，更不能思維幾個(gè)命題的相互關(guān)聯(lián)，他們的那種無知無識(shí)的狀態(tài)，他們的那種放肆空疏的作風(fēng)，竟有時(shí)說成是思維的自由和開明，有時(shí)又被說成是天才”；[1](P46)“自認(rèn)為不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自稱是一種直觀的和詩意的思維”。[1](P47)黑格爾揭露說，天才作風(fēng)是詩意的“創(chuàng)作活動(dòng)”；不過，創(chuàng)作的結(jié)果是假冒哲學(xué)之名的贗品。黑格爾用這樣一些語句揭露了偽哲學(xué)：“創(chuàng)作出來的并不是詩，而是淡而無味的散文，或者說不是散文，那就是一些狂言囈語。”又說：“給市場(chǎng)上帶來的貨色，可以說是一些由思維攪亂了的想象力所作出的任意拼湊——一些既不是魚也不是肉，既不是詩又不是哲學(xué)的虛構(gòu)。”[1](P47)

我之所以要大段引用黑格爾的話，是覺得這些話不僅是針對(duì)德國當(dāng)年的偽哲學(xué)而言的，而且也是對(duì)當(dāng)今哲學(xué)狀況的描述?，F(xiàn)在的后現(xiàn)代主義者也在反對(duì)用概念的、推理的方式進(jìn)行哲學(xué)研究，而把哲學(xué)解構(gòu)成創(chuàng)作(“寫作”)的修辭方式(“文字學(xué)”)，哲學(xué)是泛文化的“言談”和“游戲”，而不需要嚴(yán)格的科學(xué)方法。在中國，也有把哲學(xué)教條化、簡(jiǎn)單化的“學(xué)哲學(xué)”的群眾運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)在則有不斷地在創(chuàng)造哲學(xué)“體系”的“民哲”(“民間哲學(xué)家”的簡(jiǎn)稱)。甚至在學(xué)術(shù)界內(nèi)部，有人鼓吹“詩化哲學(xué)”、“體悟哲學(xué)”等等。他們把含糊不清的表達(dá)當(dāng)作“綜合”，把肆意武斷的結(jié)論當(dāng)作“直觀”，并宣稱這種意義上的“綜合”高于概念分析，“直觀”高于邏輯推理。在這種風(fēng)氣之中，哲學(xué)既不需要知識(shí)的積累和思維的訓(xùn)練，也不需要嚴(yán)格的論證和概念思維，只要憑個(gè)人宣稱自己具有的“直覺”、“體驗(yàn)”、“靈感”就可以了。凡此種種，說明偽哲學(xué)的泛濫是哲學(xué)發(fā)展初級(jí)階段的普遍現(xiàn)象。

七、信賴常識(shí)，還是追求真理

如果說“天才作風(fēng)”用含混不清的方式創(chuàng)作出偽哲學(xué)，那么“健康的常識(shí)”創(chuàng)造出用優(yōu)美的詞令表達(dá)的庸俗哲學(xué)。用黑格爾的話說：“流駛于常識(shí)的平靜河床上的這種自然的哲學(xué)思維，卻最能就平凡的真理創(chuàng)造出一些優(yōu)美的詞令。”[1](P47)黑格爾說，庸俗哲學(xué)的特點(diǎn)是用優(yōu)美的辭藻包裹著膚淺的內(nèi)容“本來早就可以不必花費(fèi)氣力去表述，因?yàn)樗鼈冊(cè)缇桶谙翊饐柺降淖诮陶n本里以及民間流行的諺語里了。”庸俗哲學(xué)是簡(jiǎn)單地接受現(xiàn)成的結(jié)論，而對(duì)達(dá)到結(jié)論的論辯過程不感興趣，“詭辯乃是常識(shí)反對(duì)有訓(xùn)練的理性所使用的口號(hào)，不懂哲學(xué)的人直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)為哲學(xué)就是詭辯，就是想入非非。”[1](P47)庸俗哲學(xué)不求甚解，缺乏思辨的理解力，不愿做艱苦的研究和細(xì)致的分析。黑格爾說：“如果有人想知道一條通往科學(xué)的康莊大道，那么最簡(jiǎn)便的捷徑莫過于這樣的一條道路了：信賴常識(shí)”。[1](P48)這樣的人只要讀一點(diǎn)第二手的評(píng)論，或原著的序言和開頭，就心滿意足了。

黑格爾對(duì)“信賴常識(shí)”的批評(píng)是對(duì)膚淺的、非學(xué)術(shù)的庸俗風(fēng)格和風(fēng)氣的批評(píng)。非學(xué)術(shù)的哲學(xué)風(fēng)氣至今隨時(shí)可見。人們由于不能理解一種哲學(xué)的精致內(nèi)容而把它說成是“學(xué)院式哲學(xué)”、“書齋里的哲學(xué)”、“象牙塔中的哲學(xué)”，鄙視之為“無用”，為“詭辯”。另一方面，通俗讀物和公共媒體上的哲學(xué)語錄、故事，甚至漫畫，卻大受歡迎。這種風(fēng)氣誘使學(xué)者放棄嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)道路而爭(zhēng)當(dāng)文化傳媒的“明星”。在這樣的形勢(shì)下，重溫黑格爾的話，回到書齋潛心研究，不亦樂乎。

黑格爾說，哲學(xué)有不同的道路，一條是“普通的道路，在這條道路上，人們是穿著家常便服走過的；但在另一條道路上，充滿了對(duì)永恒、神圣、無限的高尚情感的人們，則是穿著法座的道袍闊步而來的”。[1](P48)前一條道路是依賴常識(shí)的通俗哲學(xué)，后一條道路則充滿偽裝神圣的啟示、靈感和迷狂。黑格爾宣稱，做哲學(xué)的科學(xué)道路完全不同，它是“真正的思想和科學(xué)的洞見，只有通過概念所作的勞動(dòng)才能獲得。[1](P48)黑格爾深知，這一條道路與世俗的流行觀念不同，甚至相反；也知道他的體系和陳述“不會(huì)受到讀者歡迎”。但他滿懷信心地說：“不管別人的看法如何，事實(shí)上優(yōu)秀的東西之所以被人承認(rèn)為優(yōu)秀的東西，完全由于科學(xué)性。”[1](P49)歷史實(shí)現(xiàn)了黑格爾信心，與黑格爾同時(shí)代的偽哲學(xué)、庸俗哲學(xué)早已灰飛煙滅了，黑格爾的著作卻因?yàn)樗f的科學(xué)性(理論性和學(xué)術(shù)性)而被人承認(rèn)為“優(yōu)秀的東西”，成為哲學(xué)的經(jīng)典。黑格爾最后引用了《圣經(jīng)》中兩段意味深長(zhǎng)的話。第一段話是“任憑死人埋葬死人，你跟從我吧！”(馬太福音8：22)第二句話是“埋葬你丈夫之人的腳已到了門口，他們也要把你抬出去。”(使徒行傳5：9)他在《哲學(xué)史講演錄》的前言里對(duì)這兩句話做了詳細(xì)的解釋。第一句話被用來說明：“全部哲學(xué)史就是這樣一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)，堆滿著死人的骨頭……充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)”，“跟著我走”的意思是“跟著自己走”，“這就是說，堅(jiān)持你自己的信念，不要改變你自己的意見。何必采納別人的意見呢？”第二句話的意思是，雖然每一個(gè)哲學(xué)出現(xiàn)時(shí)都自詡“正確的哲學(xué)最后被發(fā)現(xiàn)了”，但是，“那要駁倒你并且代替你的哲學(xué)也不會(huì)很久不來”。[5](P382)黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)不害怕錯(cuò)誤，近代懷疑論就是因?yàn)楹ε洛e(cuò)誤而陷入絕望的。哲學(xué)要勇敢地直面錯(cuò)誤、危機(jī)，甚至死亡，才能獲得新生和永恒的希望。信哉斯言！

【參考文獻(xiàn)】

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[2]M. Westphal. History & Truth in Hegel's Phenomenology [M]. 3rd. ed. Indiana University Press, 1998.

[3]J. B. Baillie. Phenomenology of Mind [M]. New York: Harper and Row, 1967.

[4]W. Sellars. Empiricism and Philosophy of Mind[M]. Harvard University Press, 2000；P. Stekeler-Weithofer. Hegels Analytische Philosophie [M]. Paderborn, 1992.

[5]北京大學(xué)外國哲學(xué)教研室編譯.西方哲學(xué)原著選讀(下冊(cè))[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

(原載《學(xué)術(shù)研究》2008年第1期）